《河殇》创作群以总撰稿人苏晓康、王鲁湘和导演夏骏为首，包括撰稿人张钢、谢选骏 和我，顾问金观涛、厉以宁，以及在各集中做主题发言的王军涛、包遵信、郑义、张炜、冯 天瑜等人。这些人分别来自文学、哲学、历史学、政治学、经济学和文化学等领域，原属于 不同的“文化圈子”，不同程度地代表着当时的各种较新思潮。比如，苏晓康的批判现实主 义报告文学已引起轰动，郑义、张炜的《老井》和《古船》是文学寻根和文化反省的力作， 金观涛的中国历史超稳定结构之说余波未尽，王鲁湘、谢选骏的文学批评和神话研究初露头 角，冯天瑜是很有成就的中年史学家，厉以宁是中国最坚定、最系统的改革派经济学家，张 钢则置身于中国经济体制改革的实际进程中，王军涛主持《经济学周报》并与陈子明共办民 间独立文化实体，包遵信继与金观涛创办《走向未来》丛书之后，又办了《文化哲学》丛书 、《文化译业》和《太平洋论坛》杂志，我则一直从事人的哲学和马克思主义的批判研究。

　　《河殇》创作群的成分是庞杂的，但却有一个共同的理念将他们联结起来，这个基本理 念始终贯穿于《河殇》之中，就是严厉的自我批判。

　　《河殇》将中国的传统文化与社会主义现实视为一个一脉相承、不可分割的统一批判对 象，同时，作者又将自己视为与这个批判对象血肉相连、休戚与共的存在主体。这样，批判 也就是自我批判，而不是敌对者或旁观者的责难；现实的自我批判也就是历史的自我反省， 而不仅仅是不同政见的张扬。这种现实与历史的合一、批判对象与批判者的合一，奠定了《河 殇》自我批判的基调，其优点与缺点概出于此。

　　在这里，我想介绍一下自我批判理念的形成过程。苏晓康和张钢人已在美国，我只谈谈 王鲁湘、谢选骏和我自己。

　　王鲁湘先修哲学，后修文论。此人既优雅又纯朴，学识丰富，思路敏捷。我们住的很近 ，来往较多。我感觉到在他身上，对历史的依恋感与痛惜感，对现实的参与感与失落感，复 杂地交织在一起，折磨着他，他自称是“失去家园的漂泊者”。他说，每一代人都有自己“代” 的归属感，因而他们的生命都有一个家园。我呢？我的同龄人呢？我们无法归类，我们失去 了“代”，我们成了这片大陆上无法在历史中找到一个扎实位置的漂泊者。在《河殇》第三 集“灵光”中，我们看到王鲁湘赞美汉朝那来自波斯的石狮，唐代那雍容大度的卢舍那雕像； 他还赞美那绵延万里的丝绸之路，那绵延千年的对佛教的吸收同化。然而，此后，他看到文 明萎缩了，在文明悠久、文物繁盛的中原古地，历史的沉积物比比皆是，到处游荡着古老的 幽灵。直到今天，中国人将它们挖掘出来，自豪一番，又招徕西方来客，赚些钱财，充些荣 耀。在这里，我们不是可以看到一个现代中国人对历史的深沉之爱吗？不是可以听到深情的 痛古的自责与反省吗？顺便说一句，王鲁湘酷爱古代诗词歌赋和画画艺术，前年被公安部释 放之后，便以闲暇搞些书法篆刻之类。这倒应了五年前他写的一首小诗：

山，那边是海，
海，那边是岸，
岸上有条小路，通向竹林，
竹林无边无际，
无边无际的竹林深处，
有一道篱笆，
篱笆，
围出了一片小小的乐土，
乐土，
就是我的家。

　　关于王鲁湘的历史感，还有两件事值得一提。一件事是他在第六集结尾黄河入海时那些 警句般的句子中加了这样一句：“黄河必须保持来自高原的百折不挠的意志与冲动。”第二 件事是，他在一篇文章中说，“远志明说中国的希望在于被世界唤醒的中国人，我情愿加上 几个字：中国的希望在于被世界与历史共同唤醒的中国人。添上这几个字的意义在于，中国 人从来没有像今天这样需要了解世界，同时也从来没有像今天这样需要了解自己的历史。”

　　谢选骏与我同住一院，常常吃喝不分。他搞文化研究，充满灵气，凭着这灵气，追究问 题很深刻，有时深到不能返身出来，便显得有些怪癖，所以开会时如不聊天，一定走神，常 令主持人厌烦。他写了厚厚的几本书，如《荒漠甘泉》、《神话与民族精神》和《空寂的神 殿》等，都颇具才气。《河殇》中关于长城、黄河、龙的议论，都先见于他的着述中。

　　如果说王鲁湘的自我批判理念富有历史感，那么谢选骏则是一种文化的自我批判。他把 中国传统文化的主流称作黄河文化，这种文化一方面表现为当权者对人民的恩威并济和反覆 无常，这也正是黄河千百年来的秉性；另一方面，人民则养成了另外两种坏的性格，即受虐 心态和对恶势力的崇拜敬畏，以此作为无能为力时精神上的藏身洞穴。他说，“黄河的不可 制服的存在，对人是一项灾难。但人是奇妙的，他会奋起反抗，当反抗无济于事时，他的努 力转向了，他把抵抗解释成一桩愚笨的事，而把屈从化为一项美德，以此来安慰自己受到彻 底伤害而无法复原的心灵。”很难说，在谢选骏的理念中，更主要的成份是对中国人的理解 与谅解呢，还是揭露与批判，抑或只是深深的哀叹？我只清楚地记得，当一九八九年六月三 日深夜，我把他们夫妇从睡梦中敲醒时，他那若有所失的样子。按他的上述观念，屠杀并不 奇怪，但奇怪的是，六月三日下午我们和王鲁湘三人同去天安门广场时，谢选骏却肯定地说 ，不会屠杀。现在我明白，理性是一回事，善良是另一回事，善良的人无法只依着冷酷的理 性去思考和行事。谢选骏在“六四”之后，为了快要分娩的妻子而被迫自首，我和苏晓康在 巴黎得知消息，深夜痛哭了一场。

　　有一次，谢选骏兴致勃勃地向我讲述他的“天子”理论，直到次日凌晨。他说，要从中 国的文化遗产中找到有价值的成份，再没有什么比天子观念更好了。无论中国发生什么变化 ，让人们接受天子观念都是非常有益的；就是说，人民只承认皇帝是上天之子，必须替天行 道，这样，上天就是普遍正义的象徵，而皇帝并没有绝对权力。当时我对此不以为然，今天 倒发现了某些深刻之处。周朝以前，中国人的天法观念很重，认为上天公正有力，明察秋毫 ，这是超越于人意之上的法，包括皇帝在内，人人都要遵守。这一点很接近西方的自然法观 念，与基督教文化亦有些相像。那时，让贤、代政、举兵，莫不以天意天法为依托。春秋之 后，管仲、商鞅、王安石、张居正等人，相继制定人法，保持天法的普遍性却加进了人为性 ，失去了超人性，最后一一归于失败。后来统治中国的诸多皇帝，一直是靠人治，既不是天 法，也不是人法，接近于无法无天的状态。但直到明朝，超人之法的观念仍然很有些力量， 如万历皇帝想立次子常洵代替长子常洛为皇储太子，因不合伦理遭文官系统的反对，而终告 失败，这类事便是例证。

　　谢选骏意识到当代中国人失去了普遍正义永恒之善等观念，养成投机取巧趋炎附势之习 性，而在古代，天意伦理却具有至高无上的地位，恢复这一传统，便犹如西方人确立上帝存 在和自然法观念一样，对于建立平等、法制的社会意义重大。但愿谢选骏的这一研究获得成 功，不管将来它能在中国派上多大用场，这毕竟是更深文化层面上的探索。

　　我身上的自我批判意识更多是现实性的。正是现实的参与感与纯粹的理论好奇心相结合 ，使我在九年前放弃了部队里优越的待遇和前途，投身到一场文化的、社会的乃至生命的冒 险之中。在参与撰写《河殇》之前，我完成了两本书，一本是《社会与人》，与薛德震先生 合作，对中国当代意识形态马克思主义，尤其是历史唯物主义部份，做了详尽的批评。这种 批评不是颠覆性的，而是力图用人本主义观点，对马克思主义做出全新的解释，这正是一九 八三年“清除精神污染”运动中，我在部队受到清查批评的原因。在这本书中，实际上批评 了中国式的马克思主义对人的尊严、人的价值和人的自由的漠视，指出了中国人的积极性和 创造力被制度和文化所压抑所误导，这是中国贫穷落后的根本原因。

　　我的另一本书《沉重的主体》，便是从文化传统和现存制度两方面来试图解释中国人是 怎样被压抑的，可惜，关于现存制度的部份出版时不得不删去。当我这种文化与制度、历史 与现实的交叉思考结束时，也就是在《沉重的主体》一书结尾，我得到了如下的感觉，在《 河殇》中我谈到了这种感觉，即：中国的希望在于世界；实现这希望，要靠被世界唤醒的中 国人；我们这一代注定要承心灵的痛苦，或许能因此而变得伟大。这几句话，被鸦片战争以 来包括八九民运的历史证明了，我们这些知识分子正经历着心灵的痛苦，至于“变得伟大” 的说法，仍是期盼　仍是勉励，但我毫不怀疑，一股伟大而圣洁的精神情操，正在恶浊污秽 的氛围中，默默地生长着，而痛苦正是滋育它的养料。

　　《河殇》创作群的自我批判理念，使《河殇》的每个画面、每句解说，都有切肤之痛、 肺腑之感，与当代中国人普遍的自我批判情绪相吻合，因而激励人心，反响强烈。然而，自 我批判的缺陷也在于它往往缺乏客观冷静和全面性，也少建设性。我们的确经过了一个情绪 超越理性、抗议代替分析、破坏性思考胜于建设性思考的阶段。这是一个必要的阶段，但这 个阶段必须结束，也当结束了。我们不应当惧怕摆脱情绪化之后所陷入的理性的迷惘。迷惘 正是智慧的空间。在迷惘面前，更不应当向回走。沉溺于过去意味着衰老。王鲁湘从前说： “不要指望我们能建立起什么，因为我们正在漂泊。”今天，我们这些真正的生活的漂泊者 们，难道还要在精神上漂泊下去吗？